主体性是无法消解的，在反对文化霸权、抵抗文化殖民的过程中存在着自始至终的主体意识，不仅如此，还必须使这一主体意识由自发、自在走向自为。主体意识走向自为的过程就是反文化殖民中的主体性重建。反文化殖民中要重建的主体性不是二分思维中的主体性，而是主体间性意义上的主体性。要真正达到反对文化殖民之目的，我们必须超越二分思维范式，由二分思维走向间性思维。

　　除了把事物简单化、忽视或否认多样性以外，二分思维的错误倒不在于对事物整体所作的二分，而在于将这二分的双方对立化了。在形而上学的二分思维中，事物、概念之间是按照一种等级顺序排列的，其中，对立双方中总是有一方处于比另一方更高更优越的位置。二分思维是一种对立性的思维，它忽视或掩盖二分双方的互动和勾连。[16]事物之间的关系不是非此即彼的“要么……要么……”的关系，而是“既……又……”的关系，这一关系就是事物的“间性”（inter）关系。以“间性”来看待事物之间关系的思维就是间性思维。

　　间性思维并不否认一般意义上的主体与客体的二分。从学理上讲，任何主体的存在都依赖于一定的客体，没有客体就没有主体，没有主体也就没有客体，这是没有疑问的。间性思维所承认的客体不是永远的客体，也就是说，这个客体只是在一定的时段、在一定的范围内存在，它是特定意义上的客体，一旦超出这个时段和范围它也可能成为主体，这个“主体”之外的“他者”相应地也就成为客体。但这种主体和客体的称谓只是暂时的，是相对于一定的时段和范围而言的，从总体意义上讲，没有绝对的永恒的客体，或者说，一个人一生下来并不就是天然的客体。一个人从自身出发去思考和行动时，他必定是以自己为主体的，因而其思考行动的对象也就成了客体。同样，其他人也可以是从自身出发去思考和行动的主体，他并不能仅仅被限定为思考行动对象的客体。他者不等于就是客体，他者既是客体又是主体，同样，自我既是主体又是客体。一个真正懂得自我作为主体的意义和目的的人，也应该同时懂得他者作为主体的意义和目的。“用康德的话来说，我们是‘自己的目的’，而不是仅用来实现他人目的的工具。我们中的每个人都就被看作一个‘你’，而不仅仅是一个‘它’，因为我们每个人都是主体，而不仅仅是客体。”[17]从间性思维的角度来看，所有的人都是主体，他们是相互关联的，是交互主体的。

　　而传统的二分思维在看待主体与客体的关系时，仅仅把别人当作客体，把自我当作主体。把自我当作主体，把他者当作客体，这种意义上的主体性是不完整和狭隘的，它必然会遭遇原本也是主体的那些“客体”的反抗，从而形成了当今社会中人们之间无穷纷争的内在根源。正如美国学者格里芬所指出的那样，现代社会中严重存在着“把他人，尤其是妇女和‘未开化者’当客体对待的倾向，尽管关于所有人都具有灵魂的观点本应导致激进的平等主义伦理观（而且在某些学者中也确有这种倾向），但是，把世界的某些部分仅仅看作全然缺乏内在价值和神圣性的客体，这种做法却又使得人们很容易习惯于把他人，尤其被许多欧洲男性视为‘更自然的’、因而不具有充分人性的妇女和有色人种当作客体来对待”。[18]你作为主体把别人视作客体来对待，同样的，别人作为主体也可以将你视作客体来对待，任何一方都有同样的权利将另一方视作“客体”对待。在如此这般主体与客体之间反反复复的“移位”中，人与人之间的冲突甚至仇视也就在所难免了。在这样的冲突和对抗中，任何一方都不可能成为真正的主体，在这种情况下，也不可能存在真正的主体性。这就是把他者仅仅当作客体的主体所陷入的“主体性困境”。

　　在间性思维中，不再有主客的对立和隔绝。间性思维主张接纳他者、客体，把他者、客体当作与自我、主体一样平等的“伙伴”，不再有主体对客体的高人一等、盛气凌人的姿态。就像主人对待客人，不是高高在上，而是拿出所有的热情和坦诚来款待客人，客人的快乐就是主人的快乐，甚至比主人的快乐更重要更有意义。这才是主人应尽的责任，应有的姿态。间性思维不承认主体对客体的宰制性和霸权性，所有的人都是平等的，主体与客体、自我与他者是间性地关联在一起的，构成了伽达默尔所说的“视界的融合”或海德格尔所说的“共在”。海德格尔指出：“世界向来已经总是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界。‘在之中’就是与他人共同存在。他人的在世界之内的自在存在就是共同此在。”“此在本质上是共在。”“此在之独在也是在世界中共在。他人只能在一种共在中而且只能为一种共在而存在。”[19]处于间性关系中的人的存在是自我与他者的“共在”。

　　间性思维是一种关联性思维，间性思维具有关联性。与他者的关联是间性思维特征得到呈现的具体所在。之所以要关联他者、倾听他者、接纳他者，是因为不存在孤立的自我，自我是离不开他者的，人不是绝对意义上的“独在”。如同黑格尔所说的那样，“不同他人发生关系的个人不是一个现实的人”。[20]从知识论的意义上讲，他者的意义在于，他者是一个使自我作为认识主体而成为可能、使自我认识过程的开展能赖以进行的存在，同时，他者是一个自我在认识之际，无法仅凭自己的判断和认识就能信以为真，从而必须以其为参照并考虑他者的认识和判断的那种存在。在身份认同上，他者是另一个自我，是观照自我的一面镜子，自我与他者之间的相互作用造就了认同，认同形成的关系性解读离不开来自他者随着时间的推移、以有价值的方式构造的意义。自我认同离开了他者的世界是没有意义的，“这就预示了自我的另一个关键特征。一个人只有在其他自我之中才是自我。在不参照他周围的那些人的情况下，自我是无法得到描述的”。[21]在生存论上，他者不同于自我、独立于自我，又与自我相“类似”。他者是这样一种存在，是自我的生命在根本上不能与之相分离，是自我生存的依托以及生命的价值、源泉和意义之所系。不仅如此，他者本身还具有绝对的价值和意义。在解构“自我同一”时，勒维纳斯提出“无脸的他者”，拉康提出“无意识是他者的话语”。在勒维纳斯和拉康那里，“他者”虽有跻居“中心”之嫌，但“他者”已不再是依附“自我”的他性存在，并且“自我”成为“他者”的建构对象，“他者”成为“我”的“无意识”，“我”只是“他者”的影子。

　　关联他者意味着承认每一个人都有按照自己的价值和计划行动的权利，承认他者也是主体，抛弃同质化和对差异的否定态度。“对他者的承认，只有在每个人都明确承认他者有权成为一个主体的条件下，才有可能实现。反过来说，主体如果不承认他者为主体，则主体本身也不能得到他人的明确承认，而且，主体首先就不能摆脱对他者的恐惧。”[22]显然，关联他者的间性思维与自我中心主义的二分思维是针锋相对的。正是在此意义上，日本学者滨口把关联他者的间性思维称为“间人主义”。与具有自我中心主义（ego-centeredness）、自我依赖主义（self-reliance）、人际关系手段观（human relation as means）等属性的个人主义相对，滨口认为，“间人主义”具有相互依存主义（mutual dependence）、相互信赖主义（mutual reliance）、人际关系本质观（human relation in itself）等属性。据此，他把“间人主义”作了如下定义：所谓文化价值的间人主义，是“保持作为自我控制系统的主体性的‘间人’，较好地持续维持同他者的有条件的相互作用，以使他者参与、使自他双方得以共享福祉的行为为理想的价值意识”。[23]为了使“共享福祉”的行为得以发生，我们必须关联他者、倾听他者，相互承认对方的主体地位、承认对方的相对自治性，让主体间的空间保持敞开，正是在这一空间中差异才得以按照自身的特性获得。

　　间性思维的关联性在赛义德那里被表述为文化的“杂交性”。在《东方学》和《文化与帝国主义》中，赛义德反复强调文化远远不是单一的、统一的或自成一体的，所有的文化都是混杂的，都是与其他文化成分的互相融合、交织和重叠，“它们实际上含有的‘外来’成分、‘异物’和差别等等比它们有意识地排斥的要多”。“一切文化的历史都是文化借鉴的历史。文化不是不可渗透的。文化永远不只是拥有的问题、绝对的债务人与债权人之间的借与贷问题，而且是不同文化间的共享、共同经验与相互依赖的问题。”赛义德指出，“忽视或低估西方人和东方人历史的重叠之处，忽视或低估殖民者和被殖民者通过附和或对立的地理、叙述或历史，在文化领域中并存或争斗的互相依赖性，就等于忽视了过去一个世纪世界的核心问题”。他为自己申辩道：“假如我坚持了过去与现在之间、帝国主义者和受帝国之害的人之间、文化与帝国主义之间的结合与关系，我并不是为了消灭或缩小差别，而是为了呼唤一种迫在眉睫的意识，一种事物之间相互依存的关系。”[24]

　　文化的“杂交性”所体现出的不同文化间的关联，并不是指异质性的不同文化体的简单碰撞和遭遇，碰撞和遭遇后的不同文化体仍然各自保持自己的自在存在状态，而是指不同文化相遇时发生的那种交互作用。实际上，构成这种交互作用的并不是参与其中原本存在的各自文化体，而是它们在这种交互作用中所发生的某些变异或者意义之重新生成的东西。或者说，在这种文化间的关联中，生成了新的文化意义。文化间的关联使参与其中的某些部分发生意义的变异和偏离的现象，不仅正常和不可避免，而且是无时不在、无处不发生的。故此，将参与其中的某些部分文化体作为独立的整体来讨论所揭示出的，并非其在这种文化关联中所重新生成之意义，而可能仅仅是其原本之意义，从而也就触及不到那种处于文化关联中的文化之真正要义。这样一来，对于身处相互关联中的文化之言说，我们就不能仅仅把握参与其中部分的原本意义，而应紧紧抓住这些部分在此过程中所发生的意义重组。也就是说，我们不能孤立地视这些部分为静态的自在个体，而是要把它们放到由于文化的相互关联而产生的意义重组的那个动态过程来看待。当然，我们强调文化间关联中的意义之重新生成，并不是要去刻意改变他者文化，以使他者文化向有利于“我”的文化发展的方向发生变异。实际上，两种文化间的内在关联是指那种能够引起对方反响的关联，也就是说，双方都在指向能够引发对方注意的东西。文化间的关联双方都在引发对方，都在聚焦对方能引起自己兴奋的点，都在发生变异，都在吸收对方的“营养”，从而使各自的文化都得以成长和完善。因此，对文化间性的言说绝不是要单纯地指向一种文化与其他文化的异同，更不是要竭力改变对方的文化，而是指向不同文化之间的“营养”性关联，唯有这种关联中的“营养”才能够引起对方的关注，才能够引起对方的反响，进而也才可能会产生意义的重组或者意义的重新生成。我们所强调的文化“杂交性”要指向的就是这种文化的间性关联，间性思维应该是文化“杂交性”的固有特征，亦即对于不同文化之间关系的任何言说都要从其间的关联性出发，对于其中任何一种文化的言说，我们必须要同时考量在其他文化中那些与之相对应的部分要素。

　　从某种意义上讲，间性思维的关联性表达了主体之间的沟通性。严格地说，“间性”是主体之间的“间性”，是“主体间性”，是“交互主体性”。间性思维的关联性要求关联他者、倾听他者，而他者不仅是客体，也是主体。这样，自我与他者的关系也是主体与主体的关系，这一关系是“主体间性”的，是“交互主体性”的。哈贝马斯也正是在这个意义上来阐发他的主体间性哲学和交往行为理论的。在哈贝马斯看来，现代性的主流哲学观点植根于一种主体主义的“意识哲学”，这种主体主义意识哲学的核心概念是植根于自我持存能力的工具理性概念，依附于工具理性概念的工具性行为又植根于一种主宰性的主体主义计划，从而缺乏一种主体间性向度。为此，他呼吁要从意识哲学向交往行为哲学的范式转变。不同于主体主义哲学，交往行为哲学强调要以主体间的相互交往及其社会一致性作为基础，它致力于达成相互理解，从而形成一种非强迫性的共识。“主体间性”意义上的“交互主体性”关系，就要涉及主体与主体之间的相互交流、相互交往、相互沟通的问题，否则，“主体间性”、“交互主体性”是无法得到实现的。

　　主体之间的相互沟通是一种什么样态？一个主体如何实现与另一个主体的沟通？许茨的主体间沟通理论为我们回答上述问题提供了颇有启发性的指引。许茨的主体间沟通理论包括三个密切相关的议题，即“生动的同时性”、“视角互易性”以及“指号接近呈现”等。“生动的同时性”意味着沟通的主体之间处于一个共同的时间维度，是一种共在的生活经验，是主体与主体之间面对面的关系。通过这种面对面的关系，通过同时性，实现了彼此的沟通。主体之间的相互沟通是一种同时性的面对面的关系样态，是对一种共在的生活经验的共享。通过这一沟通过程，一个主体与另一个主体共享一种共同的生动的现在，共享一种生活经验，从而建立起了一种“我们关系”。“通过这样建立起来的我们关系，我们向我讲话的他和倾听讲话的我都生活在我们共同的生动的现在之中，都在这种沟通过程中，并且通过这种过程被引向应当认识的思想。我们是一起变老练的。”[25]在这种面对面的生动的同时性关系中，自我超越了“我”的世界，同时，他者也超越了“他”的世界，“我们”彼此进入各自力所能及的范围中。在主体间性的日常生活世界中，主体之间通过理想化的互换位置、立场转化或关联系统的一致化，从而互易视角，形成了共同的世界经验。许茨认为，我们关于他人心灵的知识本身是建立在各种接近呈现参照基础上的。接近呈现主要是指自我对于他者心理生活、思想的大致的展现、理解和把握。而他者的心理生活对于自我来说，只能被接近呈现，对他者思想的任何理解是要借助媒介得以实现的，许茨笼而统之地将这些媒介称为“指号”，包括身体、行为、姿态、声音、信息、事件、物质载体等。对指号的理解可以实现对他者思想的接近呈现，指号构成了沟通的基础。

　　许茨的主体间沟通理论显然是建立在知识论基础上的，但这一知识论的视角并没有妨碍他对主体间沟通问题的颇具创意性的解读。许茨告诉我们，要实现主体间的成功沟通，必须通过理解指号来实现对他者思想的接近呈现。而要理解指号，就不能完全只考虑到一方主体的偏好和预期，作为沟通者一方的主体在运用指号时，还要参照、顾及和衡量作为沟通者另一方的主体的解释图示、统觉图示和接近呈现图示。也就是说，在理解指号时，还要互易视角，互换立场和位置，才能形成共同的世界经验，形成生动的同时性的相互沟通关系样态。沟通的双方，由于不同的生活情境而在关联系统上存在着差异。但这一差异并不妨碍沟通双方所意欲达成的对共在的生活经验的实质性共享。或者说，正是因为有差异，才有必要相互理解指号、互易视角和沟通，才有必要“商谈”并进而规范主体间的交往行为。

　　说到主体间的差异，就不能不说到包容，与沟通一样，包容也是以差异为前提的。或者说，正是因为有差异，才有必要包容。包容性是间性思维的另一重要特征。包容性内在地蕴含了差异性，也内在地蕴含了平等，在包容性中，平等和差异辩证地统一在了一起。之所以强调平等，是因为有差异的存在，而承认差异，并未否认平等。主体与主体之间是平等的，但不能因此而否认他们作为个体与其他个体之间的绝对差异。“对差异十分敏感的普遍主义要求每个人相互之间都平等尊重，这种尊重就是对他者的包容，而且是对他者的他性的包容，在包容过程中既不同化他者，也不利用他者。”“包容意味着，这样一种政治秩序对于一切受到歧视的人都敞开大门，并且容纳一切边缘人，而不把他们纳入一种单调而同质的人民共同体当中。”包容是对每一个个体的平等尊重，也是对差异的尊重，对个体的独特性的尊重，“尊重每一个个体的独特认同，而不管他们的性别、种族或人种如何不同”；“尊重下层群体成员所青睐或与他们息息相关的行为方式、实践以及各种各样的世界观”。[26]

　　包容对差异的尊重，也就是对多元性、多样性的尊重。尊重多样性而不夸大差异，更不排斥差异，这种思维用贝克的话来说，就是“包容性区别”的思维模式。“包容性区别”的思维模式是针对“排他性区别”的思维模式的。“排他性区别”的思维模式是传统的民族主义、民族国家的思维模式，而“包容性区别”的思维模式则是世界主义、世界主义国家的思维模式。贝克的意思是想用“包容性区别”的思维模式取代“排他性区别”的思维模式，为此，在《全球化时代的权力与反权力》一书中，针对民族主义、民族国家，他提出世界主义、世界主义国家的概念。贝克坦言，当他说到“世界主义”概念时，“脑海中浮现的是更多地承认价值的、活生生的多样性”，“世界主义视角是将对文化不同的他人的尊重与每一个个人的生存乐趣结合在一起的”。在他看来，世界主义不主张一劳永逸地抹平或消除一切差别，完全相反，主张在五个原则上不同的方面重新找回和承认他人：承认文化不同的他人的异样性（异样的文明和现代化），承认未来的异样性，承认自然的异样性，承认客观的异样性，承认其他合理的异样性。其中主要是承认文化不同的他人的异样性。[27]从此意义上看，世界主义是尊重多样性的，是包容性的。而传统的民族主义则是排斥性的。排斥性的民族主义容易走向冲突和流血，走向殖民侵略，走向帝国主义，而“世界主义国家的概念是从二十世纪右派和左派的恐怖体制的历史以及殖民主义和帝国主义没完没了的暴力史中得出的结论”。[28]贝克的意思是很明确的，他之所以要用“包容性区别”的思维模式取代“排斥性区别”的思维模式，用世界主义取代民族主义，用世界主义国家取代民族国家，甚至要组建一个“世界公民党”，是想从根本上消除殖民主义和帝国主义。在民族国家仍是独立的国际关系实体的当下国际框架中，倡导“世界主义”，组建“世界公民党”显然充满了浓厚的乌托邦色彩，然而这一设想是充满希望的乌托邦。因为，多元化、多样性的世界已是不争的事实，而尊重多样性的包容性思维不仅是充满生命活力的，而且是人类反思发展的方向和路标。如果包容性思维能够大行其道的话，伽达默尔所说的“人类的和谐一致”也许真的会在未来的某一天涌现出来。伽达默尔说他所面对的“人类的和谐一致”，并非指全球的一体化，而是指多样性中的统一性。为此，我们必须要学会欣赏，学会容忍多重性、多元性以及文化的差异性。任何一个国家的文化殖民，抑或某种不受挑战的权力，如同当下恰好存在的一个超级权力，它们对于人性而言是极其危险的，因为它们可能会对人类的自由形成抵制，构成威胁。伽达默尔指出，并非一体化或者文化霸权，而是那种多样性中的统一性才是欧洲的真正遗产。这种多样性中的统一性，它总有一天会扩展到全世界，扩展到日本、中国、印度等国家，扩展到伊斯兰文化。每一个地方的人民，每一种文化，它们都有可能向“人类的和谐一致”和福祉奉献出其独特的东西来。[29]

　　怎样从二分思维走向间性思维呢？我们知道，间性思维是一种关联性思维、包容性思维，要关联他者、包容他者，首先必须要“解放”他者。“解放意味着通过让个体能够在某种意义上拥有在其社会生活的环境中自由和独立行动的能力，来把集体的生活组织起来。”[30]所谓“解放”他者首先就是力图将他者从对其生活际遇有不良影响的束缚中解放出来，力图克服自我支配他者的非合法性统治，把他者从不幸的状况中摆脱出来，把他者从剥削、不平等或压迫的状况所产生的行为枷锁中解放出来，恢复“自主性原则”，还他者以主体地位的本来面目，赋予他者平等参与的权利和责任。其次，要敞开心扉、彼此开放。间性关系中主体的每一方都有自己独特的生活境遇，而且在形成意见、作出判断时每一方首先依赖于自己的境遇。如果仅仅限于自己的境遇，持守境遇的边界，就会造成隔阂，堵塞沟通的大门。因此，当一个人作出一个判断时，他要设身处地为所有其他判断者着想，参照他人的意见来反思自己的意见，根据其他人的声音来调整我自己的声音，使我们得以超越我们自己的境域的界线，为他人的境域开放自身，并且使我们得以在自己的境遇与他人的境遇之间来回活动。境遇之间彼此开放的空间并不是单纯静态地呈现在那里，相反，正如汉娜·阿伦特所看到的那样，它必须特别地通过众多分歧的政治见解间的张力而保持开放。再次，要相互信任。《历史的终结》的作者福山写了另一本名为《信任》的书，在该书中，他提出了一个很重要的看法，即最高的经济效率不一定能够由理性的利己行为来达成，反而是由个体所组成的彼此之间有很高信任度的社群更能实现高效率，因为在这样的社群中，有共同的价值观和道德感，交易成本极低，合作更有效。伽达默尔也认为，人们之间应该彼此相互信任，我们不应当将某个他人看作孤立的个体，而应将其看作“我的自我存在的提升、扩展和补充，或者说看作我的自我意识的转换”，如果拥有了这种信任，我们就有可能“总是较多地认识到个体如何嵌入具有各种规定的人类的信任和社会关系之中而较少认识到把自己的界限缩减成客观的观察者”。[31]这样，就可避免把他人对象化，避免将其仅作为客体加以控制和支配。最后，要超越二分思维，间性关系中的主体双方要努力在对方身上寻找有利于自己的互补点。用间性思维取代二分思维的关键，就是要对每一方的文化有个清晰而准确的认识和理解，克服我们面对对方文化时所产生的自卑或自大心理，真正克服盲目“说不”的心态，摆脱排斥性倾向，进而找寻出切实可行的互补点。当然，仅仅满足于列举出一些各自理应互补的东西并不意味着对互补点的发掘，两种文化的互补点应是各自借此对自身文化进行补足性发展的启发点，而不是用以进行机械性补贴的空点，两种不同文化的互补是无法用机械性补贴方式进行的，而只能是在外来文化的启发下从中吸收自身进一步发展的养料。或者说，两种文化的互补是动态的互补，在此动态过程中，每一种文化都尽力克服自己的偏见或陈见，彼此容忍对方的异质性，以“扬弃”的心态去了解对方，以学习的姿态去认知对方，以学生的身份去和对方打交道，从而汲取对方文化的精华，弥补自己的不足。

　　我们主张超越二分思维，走向间性思维，其目的在于构建平衡的文化生态。文化生态是一种类似自然生态的概念，是运用生态学的某种原理或方法研究人类文化的结果。所谓生态指的是，某个生物群体以及该群体生存发展系统中的各因素之间相互制约、相互关联，从而达致的某种相对平衡的状态。而与生态概念相关的生态学，是指研究各种生物之间以及生物与其生存的环境之间相互关系的一门学科。借用生态或者生态学中有关结构性和关联性的机理，我们或许可以将文化生态理解为，在一定的时代条件下，人类文化各组成部分的相互作用所形成的一个整体，所形成的具有特征性的一种文化结构，或者说人类文化各构成要素的相互关联所呈现出的某种样态。

　　在运用生态学的某些原理和方法来研究文化方面，学者们已取得了一些重要的理论成果。例如，日本学者梅棹忠夫早在1957年就首先使用生态史观（即以生态学的原理和方法来研究世界文明史的演化规律）概念撰写了《文明的生态史观》这一著名的著作；美国学者普洛格和贝茨也采用生态学和进化论的方法，撰写了《文化演进与人类行为》一书。普洛格和贝茨指出：“人类是文化动物，这是由于三种生态学适应机制的相互影响——人类的自我保护基本动力，人类对具有生存价值的社会生活的要求和人类对于在周围世界中认识有序现象的推动。按照这种观点，这三种生态学上的基本要求不仅可以解释文化的起源，而且也是文化普遍性的关键。”[32]到了20世纪90年代后期，生态后现代主义（Ecological Postmodernism）思潮出现了，其代表人物斯普瑞特奈克（美国生态女权主义理论家）就主张，要用爱、关心、包容、相关性和转化等观念去取代父权主义所倡导的分立、对立和异化的二元论以及穷竭自然资源的世界观。

　　生态学强调生物群体的系统性、关联性、相互制约性以及平衡性存在，这些生物物种在相互制约、相互关联中达致了一种平衡性的系统，这一平衡性的系统是“场效应”的结果。实际上，一种文化现象的出现，也是由“场效应”所促发的。任何一种文化都不可能在纯粹的理想条件下发展，文化各要素之间的相互作用、相互关联使文化的“场”得以形成。所谓“场”，就是指文化的各要素处于多种多样力的错综纠结的相互关联和相互作用之中的一种状态。从此意义上讲，文化的“场”就是文化生态。文化生态的“场效应”的生成是以承认文化的差异性和多样性为前提的，没有充满差异性和多样性的文化的异质样态，也就没有文化的“场效应”的发生，当然也就谈不上文化生态了。正如美国文化人类学家基辛格所强调的，“文化的歧异多端是一项极其重要的人类资源。一旦失去了文化的差异，出现了一个一致的世界文化——虽然若干政治整合的问题得以解决——就可能会剥夺了人类一切智慧和理想的源泉，以及充满分歧与选择的各种可能性。演化性适应的重要秘诀之一就是多样性……去除了人类的多样性可能到最后会付出持续的意想不到的代价”。[33]每一种文化都有其价值所在，都有其存在的意义，也只有在这种多样性的存在中，文化才能够得到发展和存续。文化生态内在地要求文化多样性的存在，因此，要构建平衡的文化生态，必须要尊重文化的多样性。

　　所谓平衡的文化生态，形象地说，或许可以认为就是阿多诺所谈到的非同一性的“星丛”（constellation）。在阿多诺那里，星丛就是一种异质性的非同一性关系，就是其否定的辩证法所体认的承认差别、承认矛盾的那种新型关系。这种新型的非同一性的“星丛”关系不仅存在于主体与客体之间，而且但凡存在关系的地方，诸如主体与主体之间、主体与类之间、意识与存在之间、概念与经验之间、价值与技术之间等，都应构成一种“和平”的伙伴关系，也就是“相安无事中彼此不存在支配关系但又存在各自介入的区别状态”。[34]这一“星丛”关系是消除了所有奴役性之后所呈现出来的一种新型的“伙伴”关系。阿多诺把这种新型的非奴役性的“伙伴”关系别出心裁地称为无等级、无中心的“力场”或者“星丛”的一种非架构状态。在此“星丛”式的非架构状态下，一切理论体系和主义以及所有线性的奴役性强制都被消解了，任何所谓中心的功利性观念都被消除了。把握“星丛”关系的关键，是要剔除关系中所谓首位性和中心性，亦即那种形而上学的非此即彼性，或者在主体与客体的关系中总要设定某一主体是决定性的，相应的客体则是从属性的和被决定的——这正是“同一性”暴政的结果。非同一性的“星丛”关系是存在差别的平等性的共在。这也就是说，“星丛”体现出了人们之间以及人类与其对象物之间“和平”伙伴关系的实现。这种“和平”伙伴关系的实质就是主体与客体以及主体际间有差别的和平共处和平等交往。而平衡的文化生态所要达致的也就是多样性的异质文化之间的和平共处和平等交往。

　　用间性思维取代二分思维，构建平衡的文化生态并不是一件容易的事情。在现实生活中，西方人的东方主义、东方人的西方主义观念以及本土主义的文化身份建构仍有很大的市场，时不时似“幽灵”般地在游**着。在迄今的东西方文化的撞击和交融中，间性意识尽管早就滋生，但在实际的操作和实践层面，二分思维仍占据着一定的地位，东西双方对对方文化至今仍广泛存在的偏激态度就是一个很好的例证。从二分思维到间性思维、构建平衡的文化生态任重而道远。