经术、文章、道学三派士人在文化意识上有一个根本的共同点，那就是强烈的救世意识。在本文第一部分我们曾列举了若干影响士人心态的外在因素。这些因素作用于北宋士人心态上主要归结为两点：一是强烈的社会危机感，其中也隐含着对五代十国那种混乱、动**局面的恐惧情绪。二是积极进取精神与历史使命感。其核心是重新整饬社会秩序，向上规范君主，向下教化百姓的主体意识。这种主体意识是中国古代士人阶层最为宝贵的精神品格，但由于各种原因，自先秦诸子时代之后，这种精神品格从未得到充分张扬。汉代士人恪守章句训诂之学，眼界受到限制；六朝士族文人专务个体精神之自足，对社会国家漠不关心；唐代士人热心功名利禄，完全为君权所吸引，缺少独立精神。尽管这期间士人阶层的救世意识亦间或有所表现，但从未形成一种对整个文化学术领域的全面牵引。宋代士人在这一点上的确是超越了前人。宋儒自认直承孔孟，对汉唐儒者一概轻视，这并非狂妄自大。就士人的主体意识、超越精神和人格境界言之，汉唐诸儒确然不能望宋儒之项背。因此，宋代士人在文化价值观上的三派都是基于同一种时代精神的，他们的差异仅表明士人们在具体价值选择上的不同而已。下面我们从几个方面对三派的差异予以阐释。

　　（一）救世方式之不同

　　三派士人均以救世为目的，但如何救世呢？他们各有自己不同的策略。

　　经术派代表着士人阶层中政治家们的文化倾向。他们是士人阶层试图借用政治手段来推行自己社会理想的体现。王安石尝云：“君子于学，其志未始不欲张而行之，以致君下膏泽于无穷。唯其志之大，故或不位于朝，不位于朝而执不足以自效，则思慕古之人而作为文辞，亦不失其所志也。”（《先大夫集序》）这真是一语破的之论。士人阶层自产生之日起即以天下为己任，只是由于权力不在其手，他们才纷纷著书立说来对君权与社会实行文化制衡策略的。而范仲淹、王安石则是“位于朝”的士人，于是他们便要直接利用政治力量以逞其志了。孔孟于春秋战国之时，四处奔走游说，是要寻求获得政治权力的机会，而其目的是推行儒家士人的社会价值观，他们未能获得这样的机会，故只有聚徒讲学，试图借助文化的力量来影响君权与社会了。

　　但是，士人能够获得政治权力有一个不可动摇的前提条件，那就是必须服务于君权。这样，士人一旦“位于朝”之后，他原有的制衡、规范君权的精神就必然大打折扣了。因此，范仲淹、王安石的政治改革主要是针对大地主、大贵族等社会集团的，而君主则被当作推行改革的最高保障而置身于外。这样一来，成为政治家的士人在文化倾向上便具有一种实用主义特色：他们的文化建设是用来辅助其政治改革的，而不再像那些未获得政治权力的士人那样因为要规范人世权力的最高体现——君主，故而不得不去寻求超越人世的形而上价值本原（像道学家所做的那样）。对范仲淹、王安石等人而言，有益或无益于“治教政令”就成为衡量文化价值的唯一标准，其学术则是直接为“新政”服务的“荆公新学”，其文章也只能是以“治教政令”为核心的“有补于世”之文。因此，经术派的学术观、文学观是为政治服务的。

　　道学派亦如经术派一样是积极的救世主义者，但作为哲学家，他们所采用的方式与作为政治家的经术派不大相同。道学家试图依靠建构起一种无所不包的本体论体系，从根本上为自然宇宙立法、为社会人生立法，而其主要之点是要为君主立法。他们坚持的核心范畴——道或天理是至高无上的价值本原，它是道学家们悬在君主头上的一种规范，它的产生本身就证明着士人阶层对君权的文化制衡策略。在现实生活之域既找不到更高于君权的权力，那只好借助于超越的形上价值领域了。孔孟用道、天命来规范君权，汉儒用“天人感应”之说来规范君权，这都表现着儒家士人对君权进行文化制衡的优良传统。北宋道学家正是这一传统最杰出的继承者。张载自言其志云：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”（《张载集·近思录拾遗》）程颐赞其兄颢云：“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒……先生生千四百年之后，得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民。”（《明道先生墓表》）由此可见道学派士人志向之大。他们不仅要做到孔孟所做到的事——传圣人之学，而且要做到孔孟没有做到的事——行圣人之道以求天下之善治。如此高远的志向自是不能靠服务于君权（像经术派那样）而实现的，于是他们采取了建构哲学体系的方法。由于那种强烈的救世意识贯穿其中，所以他们的哲学体系就不是纯认知性的哲学，而从根本上讲是政治哲学、道徳哲学，或者说是价值哲学。他们所追寻的是那种能够规范君主、教化百姓、重新安排社会秩序的根本价值准则与价值本原。他们所倡导的“存天理，灭人欲”之论，就其动机而言乃是要限制君主及大官僚、大贵族没有止境的贪欲，亦为其文化制衡策略之表现。

　　在如何推行圣人之道，使天下出现“善治”的问题上，道学家完全继承战国思孟学派的老办法——修、齐、治、平的思想路线、修身进德——道德意识的自我发现、自我培育、自我扩充，人格境界的自我提升乃是入手功夫，然后推己及人、达己达人——将个体道德意识泛化为普遍的社会价值规范，然后便可天下大治了。在这一逻辑过程中，最关键之点还是要看君主们是否能自觉进行道德的自我完善。如果他们能像舜、禹、汤、文、武、周公那样，既是执政者又是圣人，使“内圣”与“外王”融而为一，那这一逻辑便贯通无碍，天下于是太平。然而，如果君主们蔽于私欲，不肯做圣人呢？这是道学家们所未能解决的问题。在孟子之时，由于君权尚不像秦汉以后那样可怕，所以能提出杀无道之君不为弑君，对桀、纣之君可遂之、放之的主张。在君权至高无上的宋代，道学家们再也不敢重提孟子的话头了。但他们潜心于人格的塑造，并吸取道家与佛释的形上学，从而将儒家之学提高到哲学本体论的高度，这又是孔孟所不及的。

　　道学家以弘扬大道为目的，全力去建构新的儒学价值观体系，因而对经术派将儒学还原为政治手段极为不满。对于文章之学自然更加蔑视了。程颐云：“古之学者一，今之学者三，异端不与焉：一曰文章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学。欲趋道，舍儒者之学不可。”（《河南程氏遗书》卷十八）其中“文章之学”自是指“三苏”为首的文章派；“训诂之学”则是王安石的“荆公新学”；“儒者之学”乃指道学而言。在道学家看来，前二者均不足取，惟道学一派乃为正途。由此可知，道学家之轻视文学实因其志向过于高远、责任过于重大，根本无暇顾及陶情冶性的文章辞赋之类的缘故。

　　文章派中的代表人物也同样是积极进取、关心世事的救世主义者。但与经术家的以政治改革为一切行为的出发点不同，也与道学家以弘扬儒家之道为唯一价值追求不同，文章派在文化观念上持灵活通达的态度。一方面，他们也强调文学的社会功用，如苏洵即曾提出文章“四用”之说；苏轼亦称赞他人的文章云：“先生之诗文，皆有为而作，精悍确苦，言必中当世之过，凿凿乎如五谷必可以疗饥，断断乎如药石必可以伐病，其游谈以为高、枝词以为观美者，先生无一言焉。”（《凫绎先生诗集叙》）这都说明文章派并不否认文章应有救世匡俗之功。他们也与经术派、道学派一样，对于晚唐五代以来的浮艳文风痛加贬斥。但是，与经术派将文章视为政治的工具、道学派将文章视为载道的工具不同，文章派并不主张工具主义文学观。他们对文学的态度还有另一方面，那就是述意达辞之说，也就是把文学当作心灵的自然呈现。苏轼云：“吾文如万斛泉源，不择地而出，在平地滔滔汩汩，虽一日千里无难。及其与山石曲折、随物赋形而不可知也。所可知者，常行于所当行，常止于不可不止，如是而已矣。其他虽吾亦不能知也。”（《文说》）这也就是在诗论中所说的“天成”“自得”之义。这样一来，文章派的文学观念中就存在着一个矛盾：既要求文章有救世之用，又要求文章舒泄个人情感、自然天成。前者是社会价值，后者是个体价值。这种文学观念中的价值冲突实际上反映了文章派基本人生观中的固有矛盾。他们既有传统士人的救世意识，又不愿意让这种意识统摄自己整个精神生活。因此，在现实政治生活中，文章派也均为积极进取的入世者，而在高层次的精神生活中，他们又往往追求一种心灵的自由与超越，文章对于他们来说既是救世济民的工具，也是完成个体心灵自我拯救、自我提升的方式，正是由于这个原因，文章派较之经术派、道学派更看重文学的审美价值。

　　（二）对“道”的理解不同

　　经术、道学、文章三派都提倡“道”，但他们各自对“道”的理解却是大相径庭。经术派讲得十分明确，其所谓“道”即指“治教政令”而言。在他们看来，“道”不是什么抽象的存在，它只有在政治生活中才能显现出来。“治教政令”即“文”，即“道”，“文”与“道”都统一于政治之术了。这是那些获得了一定政治权力的士人，试图用政治制衡策略代替文化制衡策略的理论表现。因此之故，经术派并不注重对形上价值的追求，不关心自然宇宙的根本法则与人伦物理的价值本原，他们只关心当下现存的军国大事，并试图通过政治改革而达到富国强兵的目的。就思想渊源而言，尽管经术派也将儒家学说看作自己的出发点，也打着孔孟之道的旗号，实际上他们并不是纯粹的儒者，甚至可以说，他们更多的是吸收了管子及法家的精神。经术派并不像传统儒家那样追求一种乌托邦式的社会理想，在他们的思想中占主导地位的是实用主义精神。例如，王安石也讲“道”，但他将“天之道”与“人之道”严格分开。其云：“一阴一阳之谓道，而阴阳之中有冲气，冲气生于道。道者天也，万物之所自生。故为天下母。”（《道德真经集义》卷十三）这是讲“天之道”，即自然法则，它是物质世界演化的规律，不带任何价值色彩。其论“人之道”则为“治教政令”，又不带丝毫本体论色彩。这与道学家将自然宇宙法则与人伦规范统为一体的“道”是截然不同的。

　　道学家以“道”为其核心范畴，其所谓“道”乃是儒家传统中的伦理纲常与道释形上观念的结合，也可以说是把人伦纲常泛化为天地宇宙之中的产物。例如，周敦颐说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”（《通书·诚上》）又云：“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。故圣人在上，以仁育万物，以义正万民。天道行而万物顺，圣德修而万民化；大顺大化，不见其迹，莫知其然之谓神。故天下之众，本在一人。”（《通书·顺化》）这样，周敦颐就将“道”赋予了价值意义，它不仅是天地万物得以生成的自然本原，而且是人世间仁义道德的价值本原。人的行为合乎了自然之道，也就符合了人伦规范。从思想渊源来看，道学家的这种观点是从《中庸》和《易传》而来。在《中庸》和《易传》中，儒家学者第一次借助道家的形上观念改造了儒家的伦理观念，将“诚”“仁义道德”这些关于人的价值范畴提升到宇宙本体的高度。所谓“诚者，天之道，诚之者，人之道”以及“不诚无物”，“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦”都反映了这一点。只是到了宋儒这里，这一易庸精神被大大加强了，在理论逻辑上也更加细密圆融。道家学所言之“道”在哲学本体论上自然可以说是唯心主义的心造幻影。但从价值论角度，或者说从士人阶层对君权和社会采取的文化制衡策略的角度看，这种道论却有着重要意义。这个“道”高于君权，或者说比君权更具有神圣性，而对它的解释权却操在士人手中。这样，这无形之“道”也就变为一种超现实力量，士人们依靠它来对君权实施种种限制、规范和引导。就这个意义上说，道学派虽然口言玄虚之理，似乎是两晋的清谈家。而实际上他们却较之那整天侈谈“治教政令”的经术派更富于主体精神及历史使命感。经术派最出色的表现——“庆历新政”与王安石变法，如昙花一现便烟消云散了，对封建社会几乎没有带来任何实质性影响。而道学家所弘扬的儒家精神，作为一种有效制衡策略，却对封建统治者产生了明显的制约作用。

　　文章派对于“道”有着完全不同的理解。苏轼说：“世之言道者，或即其所能见而名之，或莫之见而意之，皆求道之过也。然则道卒不可求欤？苏子曰：‘道可致而不可求’。何谓致……莫之求而自至，斯以为致也欤！南方多没人，日与水居也。七岁而能涉，十岁而能浮，十五而能没矣。夫没者岂苟然哉！必将有得于水之道者。日与水居，则十五而得其道；生不识水，则虽壮见舟而畏之。故北方之勇者，问于没人，而求其所以没，以其言试之河，未有不溺者也。故凡不学而务求道，皆北方之学没者也。”（《日喻赠吴彦律》）这里所言之“道”既不是“治教政令”也不是宇宙及人伦法则，它是指人对某种规律的把握，是一种熟能生巧的技艺。那么文章之道则是写文章的规律与技巧。它不由硬求而来，而是由长期学习、练习而自然生出。文章派之所以是文章派，正是由于他们不在文章之外加上一个“道”，而是认为“道”就在文章之中，故苏轼有“文必与道。俱”之谓。

　　（三）三派所追求的人格境界不同

　　经术、道学、文章三派实代表中国古代士人阶层的三个类型，它们的重要区别之一是有着不同的人格理想。

　　经术派的人格理想是做匡正时弊、济世救民的治世能臣。他们努力在君主允许的范围内有所作为，其人格特征是强烈的忧患意识。即范仲淹所言“居庙堂之高，则忧其民；处江湖之远，则忧其君。是进亦忧，退亦忧。然则何时而乐耶？其必曰：先天下之忧而忧，后天下之乐而乐乎！”（《岳阳楼记》）这种忧患意识激发起他们强烈的社会责任感，使之将个人的人生价值与社会政治伦理价值融为一体。只有在治理天下的政治行为中才能实现他们的人格理想。诸葛亮的“鞠躬尽瘁，死而后已”八个字可以说是经术派人格理想的写照。对于经术派而言，文学主要是服务于政治的，但在他们闲暇之时，或者失去权力，不能再推行自己的政治主张时，文学也被用来作为舒泄心中郁懑以达到心理调节效果的方式。

　　道学家的人格理想较经术派更加高远难达。他们要成圣成贤，济世安民。也就是说，他们要成为儒家学说中所推崇的古代圣哲王那样既有极高道德修养，又有赫赫事功的人物。但是，他们却只承担了儒家的道统，却并未承担着政治权力，故而他们的人格境界就只能落实为道德意识的完满自足，宋代道学家——那些堪称思想家的人物在个体人格修养上的确都达到了极高境界。他们的人格境界有两个显著特征。

　　其一，超越物我分界。张载说：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处，故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民吾同胞，物吾与也。”（《西铭》）程颢云：“仁者以天地万物为一体。”又云：“仁者浑然与物同体。”（《河南程氏遗书》卷二）这种论点如从哲学本体论和认识论角度看自可以说是一种唯心主义或万物有灵论，但从人格境界角度来看，则可以说是—种极为可贵的人生理想。其可贵之处在于超越了物我分界，将人与天地万物看作一个整体，这是一种只有具备很高的人格境界的人才有的一种博大胸怀。

　　其二，心灵的和畅愉悦。道学家并不同于后来那些心口不一的伪道学和循规蹈矩的腐儒。他们的人格境界并不是自虐式的自我束缚，其人格境界的最高层次乃是心灵自由、身心和谐，是一种极大的精神愉悦。周敦颐教授弟子，常令他们寻找颜冋“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”的原因，追问颜回“所乐何事”。他自己的理解是：“夫富贵，人所爱也，颜子不爱不求，而乐于贫者，独何心哉？天地间有至贵至爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足。”（《通书·颜子第二十三》）这就是说，颜子之安于贫贱是由于他的“心泰”，而他的“心泰”则是由于把握到了较人世间的富贵更为可贵的东西，这自然是指天地人伦之道，所以颜子的乐不是一般的快乐，而是高层次的精神愉悦。按程颢的说法，人达到“仁”的人格境界，就“浑然与物同体”，就获得了“万物皆备于我”的主体感受，然后他只需“反身而诚”就可以得到这种高层次的精神愉悦了。在他看来，作为修身功夫的“敬”（近似今所言之虔诚）应与“和乐”相伴随。其云：“谓敬为和乐则不可，然敬须和乐。”（《河南程氏遗书》卷二）这就把自我节持与自然而然、自律与自由、庄严与快乐统一起来了。程门高足谢良佐云：“学者不可著一事在胸中，才著些事，便不得其正。且道曾点有甚事？列子御风事近之，然易做，只是无心，近于忘……”（《宋元学案·上蔡学案》）此处以列子御风喻曾点“浴乎沂，风乎舞雩”之志，实赞其“不著一事在胸中”的自由通达之精神。由此可知，道学家的人格境界不是道德自律，而是自由自觉，这种境界与审美境界有其相通之处。

　　文章派所追求的人格境界与经术派、道学派又有所不同。经术派将个体价值统一于社会价值，实际上是放弃了对个体精神境界的追求。道学派本欲拯世救民，为人世规定最根本的法则，但由于他们无法找到将个体价值实现为社会价值的转换机制，故而他们只是做到了个体人格的自我提升——完成了个体心灵的自我拯救。文章派则将自己的人生追求一分为二：在现实政治生活中他们亦如经术派、道学派一样，是积极的入世者，如苏轼，不论在怎样的逆境中，他都能尽量在可能的范围内有所建树，即使是抗旱抗涝这类具体事务，他也能全身投入。对他而言，只要有机会，就一定会有所作为。在精神生活中文章派是自由主义者。他们并不将自己的思想限制于儒家学说的范围之内，相反，倒是更多地倾向于道释精神。苏轼尝作《毗陵易传》，多以道释之学以阐发《易》理；苏辙尝作《道德经解》亦取儒道杂糅之路。朱熹驳苏轼云：“苏氏不知仁智之根于性，顾以仁智为妄见，乃释、老之说。”（《宋元学案·苏氏蜀学略》）又斥苏辙云：“苏侍郎晚为是书，合吾儒于老子，以为未足，又并释氏而弥缝之，可谓舛矣！然其自许甚髙，至谓‘当世无一人可与语此者’，而其兄东坡公亦以为‘不意晚年见此奇特’。以予观之，其可谓无忌惮者与！”（《宋元学案·苏氏蜀学略》）由此可窥文章派学术倾向之一斑。

　　文章派真正有取于道释的，其实是一种人生态度，或者说是一种自救之术。他们凭借道释精神来解脱心灵痛苦，超越于进退荣辱之上。苏轼一生极为坎坷。他在新旧两党的政治角逐中屡受打击，但他基本上能够保持心理平衡，并创作了大量令人惊叹诗文作品。他的达观精神主要得之于道释之学。苏辙说其兄“后读释氏书，深晤实相，参之孔老，博辩无碍，浩然不见其涯也”（《亡兄子瞻端明墓志铭》）。正是由于道释的形上追求和出世精神，苏轼才能那样以超然的态度对待自己的不平遭遇。对于文章派而言，儒家思想激励他们积极进取，恪守职守，在政治生活中努力有所建树；道释思想则又使他们潇洒自如、超越于穷达之上，在精神生活中获得心灵的自由。进与退、入世与出世、执着与达观、务实与超脱在他们身上奇妙地统一起来。这是中国古代文化中三大体系：儒、道、释在士人人格境界上的一种成功的融合。

　　总观经术、道学、文章三派士人之人格境界，实为中国古代士人人格的三种基本形态。经术派所代表的是那些要在政治上有所作为的士人群体，其思想基础除儒家的救世精神之外，还吸收了管子、子产及法家的思想因素。此派士人是政治家，是实用主义者，故而不大关心形上之道，也不追求超越的人格理想。文学对他们来说首先是“治教政令”的工具，其次是陶情冶性、自我消遣的手段。此派之末流则是那些仅仅热心于功名利禄的俗吏。道学派是儒家心性之学的弘扬者。他们也有取于道释之学，但这主要是在运思方式的一面。对于老庄佛禅的出世精神，道学派是坚决拒斥的。这派士人欲以文化制衡策略来规范社会，要将儒家之道推行于天下。他们在人格境界上追求个体心灵的完满自足与和畅愉悦，故而他们不需要借文学来**，文学对他们来说除了“载道”之外，几乎别无他用。此派士人的末流则是那些假道学、伪君子或循规蹈矩的腐儒。文章派虽也积极入世，关心社会政治并努力有所建树，但在人格境界上他们却是真正的达观主义者，他们所追求的是心灵自由与怡然自得，这是一种真正的审美境界，因而此派士人十分重视真正的文学，并将文学视为自己心灵世界的直接呈现。他们对文学不像经术派、道学派那样持工具主义态度，文学本身就是目的，是情感意念的自然流露。此派末流则是那些雕章琢句的诗文家。